牟宗三：《历史哲学》

周日心情甚好，有机会翻起牟宗三先生的《历史哲学》。三日毕，感触深。牟氏，为新儒家第二代代表人，熊十力先生之弟子，真真正正的贯穿东西、为儒学复兴及创新之推广者。此书则充分表达了作者之精神。《历史哲学》一题来自黑格尔之同名著作。黑氏有云中国并无一自由超越之理性，并谓之中国因此并无实际之历史发展前进，无法酝酿德先生和赛先生。此学说为马克思所继承，造就了马氏辩证唯物主义之相同论说，并因意识形态需要硬将西方历史发展体系套用至中国。牟氏则认为不然，提出了其两种不同的尽理精神之说：西方发展出了“分解的尽理之精神”，通过人与自然，人与天，思维与身体的种种对立而造就了人对外界的探索，分析性的发展出了科学，而中国则发展出了“综合的尽理之精神”，讲究天人合一、阴阳和谐，发展出一种伦理道德的理想主义，内圣外王之道。虽然中国达到了治道的平等，却未达到政道的平等：在皇帝（并非黑氏所说只有皇帝一人是有超越性的）以下人人平等，可是依然没有政治民主的萌芽——每个人各尽其责，修身之国平天下则造就了一种社会内在的和谐，而不是一种模式上的权力均衡。本书主题为中国先秦至东汉思想的发展与制度之转换，如弥尔一样取一唯心主义历史观。牟氏并不刻意将史实与价值刻意分解是区分开来，而是运用前者来照亮后者，寻找历史文化之光。此书凡五部：第一部论夏商周，探求周文之源及古文化中综合的尽理之精神之混含体现；第二部为春秋战国秦，讲五霸与孔子，战国与孟荀，以及秦与法家，通过孔子之人格表现出自觉行上的仁义之道，孟荀之发展，以及法家毫无人文价值的集权统治；第三部讲楚汉争霸，并道出刘邦、张良为天才时代之人物，虽不能尽理却能尽气，造就西汉二百年盛世；第四部、第五部分为西汉理性超越和东汉内在理性之各二百年。西汉经过刘邦天才式的纯朴发展，思想开化，直至孝武接受董仲舒而兴儒，达到了理性超越之境界。东汉因光武“凝敛的理性人格”而造就了一内在理性，表现于政治者，诸如尚书、宰相、功臣、外戚、宦官、皇帝权力对列之局。本书对历史之评价延续了王船山思想，并通过钱宾四（穆）之《国史大纲》来解释各时代之制度，并加入了牟氏又西方康德一派的哲学见解以及与黑氏观点之对立，值得一读。书中精华为第三部第二章与第三章：此二章一方面说明西方文化为分解的尽理精神，一方面说明了中国文化为综合的尽理尽气精神。

有关中国和美国的教育问题

上周五听到William C. Kirby教授谈论中国及美国的教育问题，深感荣幸。Kirby教授研究中国现代历史，为费正清先生之学生，曾任哈佛亚洲研究中心主任、文理学院院长，先担任费正清东亚研究中心主任一职。这几年Kirby教授与中国诸名校院长交流甚多，并同时作为文理学院院长曾站在哈佛课改的第一线。以下是他针对中国高等教育问题的几点观察：
1. 扩招所带来的客观问题。1977年中国约有大学生80万，1990年左右上升为100万，1999年为230万左右，2007年则预计为2300-2600万之间。在短短的8年间中国大学生数量上升了10倍，而执教人员则没有显著上升。学生/教师比由22比100下降到了6比100。现在的大学生比例为20%左右，并预计在10年内饱和至美国水平，既是40%。美国现有大学生1300万左右，并因人口变动预计在2015年升为1500万左右，而大学生/人口比则不会有实质性变化。
2. 现有知名中国大学通过扩招带来大量盈利，但是却没有达成一完善的学生资助系统。
3. 新兴私利大学运作如同盈利性机构，而没有做到学术界应有的责任。
4. 经济收益使教授更热衷于接活，并没有注重本科教育。清华北大国际排名即使很前也只代表了它们教授的学术成果，却不代表教授致力于教育本科学生。
5. 学生并无与教授接触的意愿，由于形势所迫得面对更现实的就业升学问题。
6. 中国短时间内不可能形成美国诸文理学院(liberal arts college)般的学府。解放前的几所基督教学校原为文理学院，却在短期内不可能重建。
7. 本科教育尚未普及一种以人文为主的通用教育（general education)或博雅教育(liberal arts education)。
同时，Kirby也说出了中国教育的一些正面性历史及发展：
1. 1949年以前中国学术并不落后于国际先进水平。
2. 经过了1960年代末到1970年代末的学术空白后，中国学术界复苏甚快。
3. 1999年展开的扩招计划是世界罕见的。无论结果如何，使更多的人获得大学教育（哪怕总体质量现在还无法跟上）是不可否定的事实。美国在1940年代末的G.I. Bill亦大量增加了大学生人数，虽在短时间内导致了学界质量下降，长远来说是成功的。
4. 部分大学已经展开了通用教育改革：复旦是一例子，北大的元培班则又是一个例子。
5. 中国的高考制度虽然很残酷，却相应而言非常公正，比起美国的招生制度能转空子的地方少很多。
最后，我提出问题，询问Kirby对一预定西方或东方传统经典（the Great Books）作为必修课之看法，被反驳。理由是在将这些课程变为必修课时，知名教授未必愿意教，并会把现有的讲义一代一代地传给年轻教工，并无任何真正的学术创新性，最终成为学院官僚机构的一部分。我并不完全同意他的说法：我任为经典的重要性是不可忽视的。无论教学方法如何，经典是一个社会历史文化传承的代表，并且是每个个体可以用来产生共同语言的文化资源，又必要成为通用教育的基础。只要能避免教程程序化、官僚化，则还可以增加教授与学生的联系，让学生之间，学生与教授之间有一共同语言，比那种1-200人的核心教程要好得多。

詩一首

人生半百殫
丁年不從來
哀情千萬端
自悼隨喪音
雖有良宴會
諧笑如俳倡
歡樂能幾載
醉酒解憂愁
仙游萬里云
宓妃洛河陪
周穆王母會
蝴蝶夢周莊
黯黯天道陰
驚醒悌衣襟
年命如朝露
昔日今不在
神龜土灰滅
生死自在天

诗二首

其一
Down the street we walked
From Arrow to Bow to the Avenue;
Like Gogol’s Nevsky Prospect
On frost-covered streets shops stood--
Warm within, displaying luxuries
Beyond the means of my meek purse.
Hallow Shoppers jogged on amputated legs
Crossing one another in translucence.
He tried to enter but found a wall
Invisible From Berlin to Jerusalem
To our homelands, unaffected by
Severed hearts glued together
Of slogans and empty messages.
Half-crazed, I stared into a river
Chanting songs of contradictions—
Samsara and arête bind side by side.
I stood in front of a crispy mirror;
horrifying is an empty face
Replaced by pieces of luxury
Shiny in their display windows.
He sang my sorrowful songs, but I—
Mystified, astounded by an
Appalling Voice from above—
Lost Time and retreated
From streets of artificial light
To my underground, my mousehole.

其二
黑日与克林姆林的登山者——
普希金再世唱着他不朽的歌
我却昏昏欲睡 不冷不热
人工光线 缓慢的列车
耀眼的阳光从窗口两侧
打破黑暗 刺进我的眼眶 赫赫
冰雪覆盖的草地 融化 恢复色泽
半冰半水 波澜反射着光线的大河
勒托的儿子驾车而过 是仙鹤
还只是平凡的海鸥 飞走犹如过客
群楼 在河对岸 屹立印着光泽
金色的圆顶 闪闪发光 奇特
对面的老人 裹着大衣 目中无色
忧郁的望着前方 只能等着
左侧的少女 笑颜开怀 毫无羞涩
伊甸之东——读书人欲言却讷
广播响起 即将到站 此刻
列车停下 开门 风声瑟瑟
地平线又一次淹没列车 不知为何
光明早已不再 犹如过客
只剩下我 半睡半醒 不懂平仄

纳博科夫：《尼古莱·果戈理》

纳博科夫之《尼古莱·果戈理》(Vladimir Nabokov's Nikolai Gogol) 成书于1961年，为作者为传奇性的（和怪异的）乌克兰作家果戈理缩写之“传记”，旨在使欧美读者能真正地了解果戈理讽刺、幽默、同时可悲的想象性艺术。纳博科夫笔下的果戈理是矛盾的、非理性的、超现实的甚至是荒诞的。与果戈理一样，纳博科夫同样采取了一种非常规的写作手法。第一章仅凭题名“他的死亡和幼年”即刻意破坏了纳博科夫作为文学评论家的信誉，就如他在《暗火》中所表现的现实与想象交错一样。作品并没有细节性地介绍果戈理其人、以及其大部分早期作品，仅仅突出了戏剧《钦差大臣》("Government Inspector")，长篇小说《死魂灵》卷一 (Dead Souls, Part I)，并由其代表短篇小说《外套》("the Overcoat")。纳博科夫突出了果戈理在创造过程中并无所谓的“目的”或“信息”，并存在与现实及幻想当中：其艺术即在他能凭空创造出切切科夫等真实却同时虚假的艺术人物。不受现实主义的约束，果戈理之人物命名皆有其特殊意义。好比说，《外套》的主人公亚卡基·亚卡基维奇(Akaky Akakievich)意为“狗屎·狗屎之子”，非常明显是虚构之作，却同时以其名而表现出了他作为一无权无势小官员的真实性——当然，我们不可否认果戈理有点疯，或者说至少是神经质的。纳博科夫并没有提供太多作品的情节摘要，仅仅突出了他们的语言。他提到，果戈理的作品之情节是简单单线条的，却能通过文字来艺术性的呈现出一种讽刺性的悲喜剧。如果没有读过果戈理的作品，此书并不是一本绝佳的介绍。但是，如果已经读过果戈理的部分作品，又想更了解作者的艺术的话，此书就是一不可多得的伴侣。

性恶

取自《荀子·性恶》：
人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。

问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”
　　应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然则器生于工人 之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好听，口好味，心好 利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之征也。

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由此可见，据荀况所言人之自然本性为“恶”，而“善”乃人为（写作“伪”）之结果。与孟子不同，荀子可谓是一位政治现实主义者，尖锐地指出“今人之性，生而有好利焉”。也就是说，人生来既有诸多不良欲望及本能；他贪婪、自私：顺其本性而行则社会动荡，礼崩乐坏。对于这样的社会，只用礼义教化才能使其稳定。故荀况现实地劝学、倡修身、尚礼，以求一和平稳定之社会。值得提出的是此系统存在一关键问题：在性恶论下，何为一个体求学、修身、从礼之基本动机？也就是说，此“自我提升”之行动是自主（autonomous）的还是他律的（heteronomous）？尚礼此举呈现为一被动性行为；个体所做的仅仅是对现存之礼节之模仿，并无自主性创造过程。如愿定义荀子修身为自主性的，我们必须搞清楚其礼义之源。荀子曰：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”由此可见礼义是人工的、并不是自然的。“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”：就是说，圣人是通过思考和试验而创造出最为适应社会之礼义的。礼义的最初点为人之社会创造性，实际上是一种社会模式之体现。与孟子之礼不同，荀子之礼是人造的，与天绝缘的。但是我们的问题尚未解决：没有了“天”作为一定义性之自发、自主性创造体为礼义之源，我们无法确定何为圣人之伪，无法知道它是否是自发的、自主的，还是受文化社会自然而他律的。无论如何，值得肯定的是荀子以恶为人之本性，尚礼而求稳定和谐之社会，为政治现实主义、广义性的人文主义之先驱。

存在主义与泡澡

前几日在James Russell教授家做客时不知为何提到了上学期上过的存在主义小说这门课。教授听了就笑了起来，进房里拿了本书出来，为Delmore Schwartz所作, 并在其中读到了"Existentialism: the Inside Story"这篇杂文。作者风趣地指出，存在主义与其余的主义，诸如犬儒主义、乐观主义、超现实主义、酒精中毒（原文为alcoholism, 也带了"-ism"这个象征“主义”的后缀）一样，成了一常见的闲聊主题。作者有意复兴存在主义，并把它定义为以下的公式：存在主义即是说，没有任何的别人能代替你来泡澡。Schwartz解释道，“就如海德格尔所说一样，没有任何的别人能代替你死亡”。泡澡比死亡更能体现出存在主义的精髓因为死亡每人只能经历一次，而且人还不时地刻意使自己忘记它的必然性——并且，无论它怎么令人厌恶和必然，它总是遥远的；而泡澡则是每人——起码在还算富裕的资本主义社会的每个人——每天都必须面对的事实。既然每天都得泡澡和花时间去想是否需要泡澡，还不如同时想想存在主义的价值。否则，你可能会想到自己：而这么做就陷入了自恋的圈套；或者，你可能会想到别人，不过除非你心情好你大概是在想自己怎么害人。当然，你也可能什么也没想：不过那样则更是无意义，完全是浪费时间！所以，朋友们，如果你要去泡澡的话，应该马上联想到存在主义。你所做的是一个重要的，存在性的决定！当然，如果你要冥想存在主义的奥妙的话，不如直接去泡澡。

我的自由主义

自由主义可以代表很多层意义：左派的、右派的、集权的、无政府的，都用过“自由主义”来代表其特征。三民主义的根源也来自于一普遍的“自由主义”概念。如此说来每个不同的“主义”者都有自己的“自由主义”，就好像每个人都有自己的睡衣一样：疲惫困了的时候就换上它，表现出一副想睡觉了的样子，显得自己很贴近生活的本质。毋宁多言，我也来简短的说说我的“自由主义”：
1. 每个人要有自己抱怨的权利：这个是基本——没法抱怨自己的自由受到了某某政府、某某特权阶级、某种性别的歧视或压迫哪还有自由主义的发展空间？
2. 在自己的世界观或思考模式与别人不同时，要提供空气啊、食物啊、等等必须品给那些与自己“不太一样的人”：注意——必须是由个人或个人所代表的团体、主义提供给不同的人，因为只有这样才能显示出自由主义的慷慨。就是说，我必须在一个能提供、高端的角度上才能以同情之心来体谅那些不一样的可怜虫们，这样他们才能履行自由主义的第一条——抱怨。
3. 不管想不想听别人讲话，一定要装作想听：这是基本，否则大家知道了自己讲话啊、上书啊什么的没用这个主义的架子由谁来担啊。
4. 不管是否真的尊重别人，一定要装作尊重，把不同的人们当爷们看，并且同时用一些好听的词汇来代替对他们的贬义称呼：就是说，这个年代不能管白痴叫白痴，一定得管他们叫“智力受到了一定挑战”的同志们。
5. 不要讨论自由主义！注意：讨论了就没法真正“自由”了，因为这样我们的讨论话题就被限制在了“自由”这一点，从而违背了自由。

再翻译：Osip Mandelstam诗一首

鄙人酷爱俄国文学，却因学识浅薄而不懂俄语。故在此犯忌而“再翻译”Osip Mandelstam诗一首于英语译本。


As a stream falls from a single crack in a glacier
and its taste has two faces, one forward
one backward, and one is sweet and one hard,

so I die for the last time through each moment of these days,
and one way the old sighing frees me no longer,
and the other way the goal can no longer be seen.

-Moscow. December 1933.

无题

泉水冰河中一裂纹中渗流
它的味道两面，一面向前
一面向后，一面甘甜一面辛酸，

我最后一次在这些天的每一刻中死去，
一面陈旧的叹息已无法给予我自由，
而另一面则不再能看到目标。

-1933年12月于莫斯科

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Black Sun

Nothing can erase this night
but there's still light with you.
At Jerusalem's gate
a black sun has rise.

The Yellow one frightens me more.
Lullaby, lullaby. Israelites
have buried my mother
in the bright temple.

Somewhere outside grace,
with no priests to lead them,
Israelites have sung the requiem over her
in the bright temple.

The voice of Israelites
rang out over my mother.
I woke in the cradle, dazzled
by the black sun.

-1916


黑日

不可抹去的夜晚
你却还有光芒伴随。
耶路撒冷的铁门前
黑日已然升起。

黄色的更令我恐惧。
睡吧，睡吧。以色列人
埋葬了我的母亲
在那光亮辉煌的圣殿。

体面以外的某处，
没有司祭带领他们，
以色列人唱曲以安其魂
在那光亮辉煌的圣殿

以色列人的声音
在母亲遗体上迂回。
我在摇篮里惊醒，
被黑日眩耀。

-1916年
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奥西普·艾米里耶维奇·曼德尔施塔姆（1891——1938）是俄罗斯白银时代（19世纪末至20世纪初）著名诗人、散文家、诗歌理论家。他从很早便显露 出诗歌才华，曾积极参与以诗人古米廖夫（阿赫玛托娃的丈夫）为发起人的“阿克梅”派运动，并成为其重要诗人之一。他早期的作品受法国象征主义影响，后转向 新古典主义，并渐渐形成自己诗歌特有的风格：形式严谨，格律严整，优雅的古典韵味中充满了浓厚的历史文明气息和深刻的道德意识，并具有强烈的悲剧意味。因 此，诗评家把他的诗称为“诗中的诗”。诗人一生命运坎坷，长期失业，居无定所，在三十年代创作高峰时，被指控犯有反革命罪，两次被捕，长年流放，多次自杀 未遂，1937年12月27日死于远东符拉迪沃斯托克的集中营，并至今不知葬于何处。他的作品曾被长期封杀，直到最近二三十年才重又引起文学界的重视，文 集和诗集由多个出版社再版，并译介到国外，渐为世界诗歌界关注。生前曾出版诗集《石头》、《哀歌》、《诗选》，散文集《埃及邮票》，文论集《词与文化》 等。

信仰和宗教

前两日和朋友不知为何谈到了宗教的问题。她认为，宗教是一种个人的精神寄托而存在的，而它的起源则是人对于自然不了解却又想了解的求知心之产物。而我则持反对态度。当然，这可能只是一种定义问题：就我所见，有必要将“信仰”和“宗教”这两个概念划分开来。首先，“信仰”确实是可以作为一种“精神寄托”而一言概之；终究来说只有个人的意识是可以决定信仰的。它代表着一个人对于一种宗教，一种哲学，或者说任何一种无形的或者有形的概念、精神犹自内心的相信：也就是说，就如杜维明先生所说的，信仰是由人的意志来决定的，是可以超越现实限制的一种主体性选择。好比说，一个人可以在任何时候决定成为一个基督徒、一个穆斯林、甚至一个社会主义者、理想主义者：只要他相信，他已经是一个诚恳的信徒了。相比之下，“宗教”此概念却不应只是与个人有关联的；准确地说，宗教更应该是一种社会现象，或者一个社会机制；它的起源是基于一个团体、一个部族的。杜尔凯姆在研究澳洲土著部落时发现，其部落宗教，作为原始性的宗教，最根本的基础是其团体性：宗教通过了某些掌握神权的个体或机制使整个部族能通过一种特定的物体或信念，并通过宗教仪式的形式来将“神圣”和“亵渎”之个体以及事物区分开来，从而达到了一种促使这一社会团体运作的结果。这个掌握神权的个体或机制则代表了宗教的权威：他们用力量或说服力使信徒相信他们是人与超自然的“神”或“天”的连接，并往往在原始时期集政治权威于一体。同一宗教的信徒通过共同的宗教仪式和对宗教权威共同的信服来达到了一种社会团结性。就是说，宗教是一种社会机构。它的起源是社会形态形成本身，而并不是对自然的好奇所产生的求知性创造。后者固然重要：但是从社会的角度来看它只成为了一种被宗教权威所利用的工具。通过力量或说服力，权威利用人的求知心而达成了自己的宗教控制，造就了一种拥有制度、等级、能运作的社会。那么，既然宗教来自于社会，它也会回归与社会。杜尔凯姆认为社会发展到了一定程度，能达到“有机团结性”时，社会自己即可代替宗教的价值，给予它一个正常社会应有的功能。这样就可以理解为何在一真正的共产主义社会宗教是没有存在必要的：共产主义自身就已经能做到宗教的功能，通过自己的机制为社会带来稳定性、精神支柱、和团体性，故代替了宗教而成为了终极的宗教：社会。

不过话说回来了，既然宗教仅是一种社会机制，那么信仰呢？它可否可以和宗教分开并独立存在？我相信——不，我坚信这是可能的。在斯大林统治的苏联，那些列宁格勒的诗人、艺术家、创造者们，不懈与国家、与意识形态、与作为宗教的共产主义作对，为了表达自己不朽的创造精神不就是这种信仰存在最好的证明吗？在他们无声的怒吼、哀悼中，信仰屹立在了宗教之上：而贯穿其中的则是人性，像亚特拉斯搬撑起了我们的世界。

越人歌

越人歌

楚鄂君子脩者，乘青翰之舟，張翠羽之蓋，榜栧。越人悅之，櫂檝而越歌以感，鄂君歡然，舉繡被而覆之。其辭曰：

今夕何夕兮　　搴舟中流

今日何日兮　　得與王子同舟

蒙羞被好兮　　不訾詬恥

心幾頑而不絕兮　　得知王子

山有木兮木有枝　　心悅君兮君不知

《越人歌》, 相传为第一首译诗，出于《说苑》, 后记载于《玉台新咏》，相传记载了一了一美好动人的故事：春秋楚国一公子鄂君子皙泛舟河中，打桨的越女爱慕他，用越语唱了一首歌，鄂君请人用楚语译出，就是这一首美丽的情诗：鄂君在听懂了这首歌，明白了越女的心之后，就微笑着把她带回去了。但诗原本的气氛却是寂寞悲怆的，就如谭盾为此歌配乐所表达的一样。越女摆船，与王子同舟，蒙羞与她的爱意，爱慕王子却无法将她的心情传达。“山有木兮木有枝，心悦君兮君不知” 不正是表达了这种无奈，这种悲哀吗？

Translation：

Song of the Yue
What evening is this evening?
Pulling my ferry in the middle of the river--
What day is today?
How fortunate! the prince is with me on the ferry.
Feeling shy of my passion,
I disregarded my shame.
My stubborn heart beats without end
To have the prince to love.
Mountains have their woods as woods have their twigs
How I love you! But my love you shall never know!

铙歌"上邪曲“

上邪曲
上邪！
我欲與君相知，
長命無絕衰。
山無陵，
江水為竭，
冬雷震震，
夏雨雪，
天地合，
乃敢與君絕。

"铙歌"见于《乐府诗集》中的《鼓吹曲辞》，相传为汉乐府之一部分，又称“短箫饶歌”，应有配乐。大多因字多讹误而尤其难读，“上邪”则相对而言文从字顺。大意为：啊，上天！我愿意与你相爱，永远也不决断。直到山都没有了丘陵，江水都枯竭了，冬天雷声震震，夏天下起了暴雪，天和地都合在了一起，我才敢与你断绝！此曲通过了对自然夸张地手法，而表达了吟诗人的感情。一种比较常见的解释是吟诗人为一女子，对天发誓而痴迷与对她知心人的爱情。但我认为，“上邪！”除了能被解释成一种祷告外，也可以被理解成吟诗人直接对话的对象。这首铙歌未必是一女子爱情的表现，而可能是一个虔诚祭天者对天直接的感叹，面对面地表达出天人不可分离的思想。

以下是我的翻译：

O Heaven!

O Heaven!
How I wish thy love
Forever with neither end nor decay.
Until mountains flatten their slopes,
Rivers depletes,
Thunder rumbles in winter,
Blizzard howls in summer,
And Heaven joins with Earth,
Shall I dare to break with thee.

在情人节这天，仅以此翻译献给热恋的朋友们，愿爱情长命无绝衰。

小谈"青青河畔草"

古詩十九首 之二
青青河畔草

鬱鬱園中柳

盈盈樓上女

皎皎當窗牖

娥娥紅粉妝

纖纖出素手

昔為倡家女

今為蕩子婦

蕩子行不歸

空床難獨守

青青河畔草为古诗十九首之二，见于梁·萧统《文选》。诗分为三节：前两句“青青河畔草，郁郁园中柳”为第一节，借景以示描述之季节以及一生气焕发之气氛，也可以理解为吟诗人从河边进入了柳园。之后四句为第二节，也是本诗隐晦不伦之事之所在。吟诗人眺望至某栋阁楼上一俊俏女郎，站在窗前，面带红粉妆，并且象征性地将“素手”伸出了窗外。在此节“窗”可以理解为“礼”的象征性界限。女子都身在楼中，与吟诗人隔绝：而唯一能突破隔绝点的则是窗户——吟诗人身在楼下，能通过窗户眺望女子。而“芊芊出素手”则可能象征女子自己主动地做出不守本分之事，隐晦地向吟诗人求欢。第三节则为对女子当前状况的说明：她原本出生于艺人之家，如今嫁给了一个游荡在外的男子，最终导致了“空床独难守”的结局，又一次应征了第二节所暗指的不伦之举。“昔为倡家女，今为荡子妇”《北堂书钞》与《初学记》记摘为“自云倡家女，嫁为荡子妇”，将第三节转换成了女子的自悼，更融洽的连接上了最后二句。

社会与自然

今天课堂讨论时田晓菲教授提出了一个看似简单的问题：自然与社会而者作为概念来说的前后关系是什么？最直观的答案是先有自然后有社会：从历史的角度来说社会是建立在自然的基础之上的，人类是在自然中建立起团体氏族、最终进化成社会的。但是，从“概念”的角度来说，自然确是在有了社会后才存在的。原本并没有什么社会与自然的区别；只有在“社会”的概念出现之后，人才有可能拿一“社会之外”的概念作为比较，并称之为“自然”。也就是说，我们概念中的“自然”亦非自然，仅仅是我们自己对比和创造出之人工概念而已。

这种“社会”与“自然”的对比可见于文艺复兴左右的欧洲文学和思想界。当时的欧洲思想界，作为“社会”的代表，已古文明为基础假象出了一个所谓的“自然状态”，名曰人类之“黄金时代”，并试图在其余非西方文明中找到能代表这种“自然状态”的例子。与主流思潮相仿，蒙田在其随笔中写到了对印第安文明作为“自然野人”的种种经过理想化之事迹。莎翁亦在《暴风雨》中发表了类似看法。

对于文学来说，此对比印证了“复杂”与“朴素”此二概念之关系。只有在与前者的对比下后者的概念才能产生。陆机的拟古诗十九首与原本的古诗十九首相比为刻意复杂化的作品。但是它作为“复杂”的概念却得早于古诗十九首“朴素”的概念。有了前者才能有后者。

死亡与纳税

谚语有言，人生只有二事不可避免：死亡与纳税。前几日在燕京学社与杜维明读《孟子》他问道生命不可避免之事是我有意开个玩笑，便将此谚语重复了一遍。虽说本意只是开开玩笑，但我觉得这句话还是挺有道理的：死亡是一个人作为一个个体必须面对的现实，而纳税则是在当前社会政治经济系统下他作为集体一分子为了集体的组织与继续存在的义务。不巧，没想到今天Newsweek的column就多了一篇Allan Sloan写得与这个题目相反的文章，名曰："Death Is Inevitable. Taxes? May Be Not." 作者提出，与其通过购买股份，公司在合并时可以通过现金交易来合法避税。但是长远来看结果还是一样：政府会用不同的办法来收回应缴的税务。如Sloan所说：

“Typically, these deals work by having the buyer and seller split the tax savings. The buyer pays a higher price than it would have paid in a stock deal, but more than offsets that cost by paying lower taxes. The seller's taxes are higher than in a stock sale, but it still comes out ahead because of the higher price it gets.”

哈佛亚洲商业论坛

今日有幸与朋友一起参加哈佛亚洲商业论坛(Harvard Asia Business Conference)，受浅不小。因个人时间原因，最后只去了一个座谈小组和晚上的鸡尾酒会。座谈小组是有关科技与创新的，有Tony Saich主办，请来了新加坡、中国、驻中国的美国风险投资和印度的商人作为代表。其中最有意思的是做金沙江创业投资的Richard Lim。他的公司常驻北京，是硅谷Mayfield风险投资的中国部分。Lim先生提及了中国高科技公司近年来在美国市场IPO得到的成功，并同时说明了在中国的网络市场，外资公司往往无法获得预计的成功。哪怕外资公司收购了一度成功的公司，事实证明他们的业绩往往会下降。好比，3721曾经是中国第二大的网络搜索引擎，被收购后已经失去了它原有的市场占有率，变得微不足道。Lim先生总结了4点外资网络公司在中国失败的原因：一是产品决策多在美国决定，二是开发小组往往在中国以外，三是此类公司会从美国派遣经理去管理中国市场，而没有用上了解地方情况的管理人员，四也是最重要的是网络服务器经常在中国以外，从国内访问极不方便，甚至在特别情况下（例如十二月底的台湾海底地震）还会完全无法访问。保持着这种态度，外资公司不可能了解中国国内的行情获得成功。

我个人认为可能更重要的是美国和中国网络使用所根本上的区别。对美国网民而言，网络是一种工具，一种正常生活必要的延续。美国人用网络来管理账户、购买生活物品等，故他们的网站以使用间接为榜样。另一方面，中国网民使用的网络还无法成为现实生活的延续，很多技术上跟得上的却因为金融市场等其余因素不成熟而无法实现。这样子网络就成为了一个独立于生活的自成个体，替用户离开生活中的总总不快。既然这样，那么中国网站相对实用性而言更重视花哨的包装和网站的图形、视觉效果。这种根本性的区别导致了中国和美国高科技公司在网络领域上的差别。美国公司更喜欢将自己成功的例子搬入中国，却万万没想到中国对网络的定义和需求不一样。可能这也是解释美国外资公司在投资中国网络公司或与中国本土网络公司无法成功的理由之一吧。

哈佛新校长

哈佛校报The Crimson昨天汇报，如果不出意外，Radcliffe Institute For Advanced Studies的院长，研究美国内战的历史教授Drew Gilpin Faust将成为建校371年来第一位女校长。这个尊重了传统多年的老学院最终也在普林斯顿、宾夕法尼亚大学之后跟上了“女校长风”，显示出了学术派的激进一面。看样子，这样下去2年之后美国真的会多出一位女总统，而我们的克林顿先生也将终于成为名副其实的“第一先生”。这么说来左派的各位同志们估计只会在选上了一位离婚多次的变性同性恋才会罢休。世界嘛，总会发展的，什么传统啊，礼节啊，都没法和“改变”的潮流相比及。

前文太过偏激。我对选了一女校长实际上并没有太大的意见，只是想借此发泄一下，并且试图为前校长Lawrence Summers先生平反。前校长是一位有思想去考虑并同时有魄力去实施的课改提倡者。他不顾顽固派各大院系自私的反对（这些院系的教授只愿意花时间做自己的研究并教一些与他们研究相关的课而不愿意真正投入本科生的基础教育），强硬地开展了课改和哈佛五十年扩张计划。前校长是一个直爽的人，很自信、很坚定，不会因为别人的看法而改变自己的言论，并为此招来了不少敌对者。他如实地汇报了“女性科学家数量不及男性”的情况，却因此被抓住了把柄，被那些顽固派利用挂上了“性别歧视”的沙文主义者之恶名。此事件成为了顽固派对付前校长的工具。在顽固派和理事会(the Harvard Corporation，或者用它巧妙的名字说交the President and Fellows of Harvard University)的压力下，Summers只能被迫辞职。他最终也只能给校改和扩张计划铺路，成为了学校改革的牺牲品，无法享受自己努力的成果。不过，理事会的决策确实明智：首先利用一空想家设计好了框架，再利用一深受各大院系欢迎的女性现实主义者来开拓这片新土，可谓是绝配了。自然，最遗憾的是被当作棋子用完即甩的前校长以及我们这些有志却没实力改变那些我们自己看不惯事情的学生。学校，就如世界上很多其余的领域一样，也可以说是政治的延伸。

韦伯，新教伦理与儒教伦理

今日社会理论课讨论马克思·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》，旨在分析韦伯所解释的新教伦理与资本主义精神之密切联系。首先，韦伯研究的对象是“资本主义精神”，而不是“资本主义”。后者的萌芽早在中世纪后期即可在欧洲诸独立城邦中找出，而前者则指的是一种对现实的世界不怀有一种出世之心，并且努力工作的“现世禁欲主义”。韦伯认为这种精神能出现在西方社会，而没有出现在中国、印度和亚非各国的原因之一是宗教改革为欧洲带来了一种堪称为“新教伦理”的精神。马丁·路德在翻译《圣经》时提出了一个新颖的概念，名为“召唤”（calling）。具体的说，是神对每个人做为一个个体的召唤，指引个体去通过自己的力量了解圣经，相信神，并通过对心灵中“无形的教堂”之建立以赞美神的伟大。 随后，约翰·凯尔文又在凯尔文派中强调了基督教宿命论之概念：一个人是否会受神谴责而坠入地狱，或得到宽容而进入天堂得到永久的生命是神钦定了的，没有机会通过做好事或其余的方法来补救——大部分人的命运无法逃离永恒受难，而只有极少一部份人才会得到救赎。对信徒来说此学说是不幸的。没有人能确认他就是被选择的少部分人，只能在忧虑和恐惧中苟且偷生，一刻都不敢真正的体验生命本身的价值。所以凯尔文派新教所要面对的是一种能引开恐惧的方法：而清教徒巴克斯特则提供了答案。与其让信徒在忧虑中度日，他提倡他们回归到现实世界的工作中去，去争取更多的财富。能工作的本领是神给的礼物，而财富本身亦是如此：如果神让人得到财富，他一定是有原因的。工作是一种召唤，它的结果使人能通过自己的双手来在现世体现和赞美神的伟大。当然，工作所得到的财富并不是用来享受的——享乐是罪恶的。所以，信徒只能把得到的财富从新投资到工作中去，继续努力工作，换来更多的财富。就是如此，新教通过两次转变后造就了一”现世禁欲主义“。而这种提高工作效率的方法之端则为恐惧。恐惧是一种不安全感，一种竞争心所造的动力源泉。不是因为我为了什么别的才去工作，而是我害怕自己不做，别人做了，能进天堂，而自己去可能要面对的是不朽的炼狱。当这种精神已经深入并成为了资本主义精神的一部分，没有“神”的参与召唤也是无法避免的。资本主义社会没有留给个体任何选择：他可以卖力高效率地工作，也可以在家坐吃三空。工作的理由是对失去工作的恐惧，也是一种个体自行定义的”召唤“。

如果说恐惧作为新教伦理的产物是资本主义社会的支柱的话，那么儒家伦理是否也能用来解释一个人不懈努力地工作之行为？我觉得儒家伦理不仅可以达到这点，并且它比新教伦理更有力度。新教伦理的恐惧是消极的，强迫个体参与工作的岗位。而对于儒家来说，努力工作的精神是修身的一部分。我们工作不是为了金钱利益，而是为了使自己有朝一日可能成为圣人：这种工作带来的纪律性是修身不可或缺的。对一个儒士来说，至关重要为三：道，学，政。道是正确的道路，是天道，是形而上学的结论。学是个人对知识的探求，是对性与天的了解与实践，是为己而学。而政则是道与学的现实化产物，是儒士不可避免的。也就是说，儒家伦理解释努力工作（资本主义精神）为一种人出自内在的精神；它的内在目标是道，背后支持是学，而外在体现是政。由此可见，儒家的资本主义精神是一种内在的召唤，一种人自我完美为了“得道”成为圣人的积极思想。

小谈《论语》

今日在杜维明教授的“儒家伦理学”课上讨论《论语》，提出了两点疑难：
一、《论语·雍也》道：子曰：知者乐水，仁者乐山，知者动，仁者静，知者乐，仁者寿。
从这则的出发点来看，孔子刻意地将“知者”和“仁者”二者区分开来，作为两个不同的个体存在。知者为有智慧之人，而仁者乃仁义之君子。二者并不应有矛盾——知者和仁者不应是二相互排除之识别。但此章却刻意置二者貌似对立之营——“水”对于“山”、“动”对于“静”、“乐”对于“寿”——不知目的何在？难道仁者就不能是知者，知者就不能使仁者吗？杜教授回答说，二者并不是对立的，而只是适应不同样的人之不同“道路”。如果一个人好“水”，好“动”，好“乐”，则有质为知者；而如果有一个人好“山”，好“静”，向往”寿“，则有仁者之质。也就是说，如果想要了解孔子之学，不可用一种西方思维提倡的二元论角度来理解。与其把”思想——身体“、“神圣——亵渎”给区分开来，更应该用一种整体的观点来同时接受二者，就如一和谐的阴阳图一样，阴中有阳，阳中有阴。

二、《论语·泰伯》记载：子曰：民可使用之，不可使知之。
这句话的意思首次接触容易解释成以下：可以去指导和利用民众（用，可施也——《说文》），却不能让民众得到知识。而儒学的核心价值之一就是“学”，讲究的是每个人都探索知识，了解天道，以成君子。这段岂不是与儒家学说相反，而更像是黄老无为愚民之道？梁任公为了解决此矛盾，将问题归根于标点符号错位，并将此章重建为：子曰：民可，使用之，不可，使知之。也就是说，如果民众已经达到了一定的知识和道德水平，君子即可放心用之，而尚未达到这种水平，君子则需让他们学到知识，故使知之。杜教授认为任公此举过为牵强，也无甚必要。建立在标点符号不变的基础上，他建议如此来读此章：对于一个领导人来说，他是可以指挥民众，根据情况最佳的分配劳动力的，从而“使用之”。另一方面，领导人则没有办法强加学与民众，故”不可使知之”：学习和获得知识必须是一个个体自己的选择和过程，而不可强行灌输之。故云“为己而学”也。如此看来，“不可使知之”有别于黄老无为愚民之道。在这里领导人并不有意主动地去让民众变得愚昧，而只是朴实地接受现实状况，并不刻意勉强履行不可求之事。

三、圣
圣的繁体字是“聖”：上为耳和口，下为王。即使说，圣人就是一个有能力听天下事、并肯定自己观点、行王道的凡人。可惜简化“聖”为“圣”后则无法了解到此字的由来及用法。

若水堂杂谈

近日虽工作甚忙，却有感于世间万物，故立“若水堂杂谈” 此栏以表余之所见若干。